domingo, 30 de agosto de 2009

Decir/Hacer. Diálogo Magistrarl en torno a Wittgenstein

Por Leonor Silvestri, Sabine Knabenschuh de Porta, y Silvia Rivera
(Perspectivas Metodológicas, Ediciones de la UNLa. 2009 N°9)


El II Congreso Internacional de Wittgenstein en Español, organizado por el Departamento de Humanidades y Artes de la UNLa, Pvcia. Buenos Aires, y el Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM, México, fue el marco, donde surgió la posibilidad de entablar un verdadero diálogo filosófico, entre Sabine Knabenschuh de Porta (Universidad del Zulia, Maracaibo, Venezuela) y Silvia Rivera (Universidad de Buenos Aires, Universidad Nacional de Lanús) sobre el pensamiento de Ludwig Wittgenstein (1889 –1951). Esta charla no consistió en el método mayéutico donde una de las partes trataba de hacerle parir “la verdad” a la otra, sino un auténtico intercambio que coloca el pensamiento del filósofo austríaco en su dimensión político-crítica dentro del campo de la filosofía en lengua española.
Wittgenstein, famoso por aforismos tales como “Lo que es pensable es también posible. Solo podemos salir al paso de la injusticia de nuestras aseveraciones exponiendo el modelo como lo que es.” o “Todo lo que la filosofía puede hacer es destruir ídolos y eso es cierto para la construcción de nuevos ídolos a partir de la ausencia de ídolos”, cuenta con toda una tradición sajona de exégetas que negaron el carácter político de sus investigaciones. Estas pensadoras sostienen un enfoque distinto: concebir el lenguaje como el espacio de lo posible frente a la cuestión de los límites, que permite qué decir y qué pensar, y/o imaginar dependientemente de las reglas de los espacios, gramáticas o juegos. En esta lectura, las ideas de Wittgenstein se relacionan con la red de significados que entrelaza las gramáticas para abrir caminos de acción, es decir, “una expansión de lo político en sentido amplio porque lo político es inescindible del lenguaje”, según Rivera.
Esta corriente wittgensteiniana hispano-hablantes se afirma a partir de la construcción de un nuevo horizonte que refuerce el entusiasmo por el pensamiento filosófico como crítica transformadora para comprender la realidad, incluyendo la dimensión ética y política. A continuación, le damos lugar a la charla entre estas dos titanes del pensamiento de Wittgenstein, a partir de lo que intentó ser una breve entrevista y concluyó como un riquísimo discurrir de lo más precioso del pensamiento filosófico contemporáneo en acto.


Leonor Silvestri: ¿Qué son los juegos de lenguaje?
Sabine Knabenschuh: Mucha gente escribe alegremente sobre juegos de lenguaje sin preguntarse eso mismo: qué es un juego de lenguaje. En general, lo toman a modo de mero juego. Pero Wittgenstein distingue entre juego y lenguaje: el lenguaje “va en serio”; el juego no. El mero juego no ayuda a llevar adelante nuestra vida, cosa que precisamente caracteriza el lenguaje.
Silvia Rivera: Tenemos una tendencia a identificar el juego con lo lúdico, por eso la expresión de Wittgenstein no es afortunada. Cuando recontextualizamos esta expresión, vemos que Wittgenstein se refiere a una actividad social reglamentada. El lenguaje, como el juego, también es una actividad social reglamentada: es decir, no es algo teórico que se basa en la comprensión de signos neutros que después utilizamos.
L.S.: ¿Cómo funcionan las reglas?
S.K.: Las reglas dan pautas en lo que respecta a lo esencial, pero no lo limitan todo. En este sentido, el lenguaje sí es comparable con el juego. Por ejemplo, en el fútbol hay ciertas reglas de cuántos jugadores pueden participar o hacia dónde puede patearse el balón, pero no hay reglas las cuales prescriban con qué fuerza patearlo o a qué altura. Nunca hay un juego que sea delimitado totalmente por reglas. En Wittgenstein, esa idea de juego viene de su concepto de gramática, diferente del que maneja la lingüística. La idea wittgensteineana de gramática surge en 1929, y se configura a partir del constructo de espacio lógico. Originalmente, el espacio lógico es la forma del mundo a la cual corresponde la forma del lenguaje; pero en 1929/30 Wittgenstein comienza a hablar de los espacios lógicos. Es decir, diferencia entre espacios en los cuales nos movemos en el encuentro con el mundo, entre distintos espacios de la vida: los empíricos (como el espacio cromático o el auditivo) y los abstractos (como los matemáticos). De esos espacios lógicos son expresión las diferentes gramáticas, pues “la” gramática de un lenguaje es en realidad un sistema dinámico de gramáticas interrelacionadas.
L.S.: O sea, siempre se deja un vestigio, una grieta fuera del “control”.
S.R.: Wittgenstein pone énfasis en que el lenguaje es el espacio de lo posible. Es decir que es posible lo que está permitido por las reglas de los espacios lógicos (en su época más temprana) o las gramáticas (en su período intermedio) o de los juegos (en las obras de la última época). Esto sin duda nos ubica frente a la cuestión de los límites, esto que que aquello que podemos decir y/o pensar, e imaginar, que nuestro modo de ver y describir el mundo va a depender de las reglas de los espacios, gramáticas o juegos. Hay ciertas acciones que están habilitadas y otras que no tienen que ver con la red de significados que se entrelazan en estas gramáticas o estos juegos; por eso no es sólo una cuestión de imaginación sino de abrir caminos de acción.
S.K.: Desde luego, imaginación no quiere decir fantasía, sino ver o captar las posibilidades del caso. Consideremos, por ejemplo, el mecanismo de aplicar un patrón-medida: si tú dices ‘este libro es azul’, entonces no puedes decir (del mismo libro) ‘esto es rojo’, porque en el momento de aplicar el patrón-medida de los colores aplicas todo un sistema, como una regla graduada. Cuando vas con aquella determinación al objeto, llevas también todas las demás que tienen que ver, todas las otras posibilidades de colores que hay: al decir ‘esto es azul’ estás también diciendo que esto no es rojo, ni amarillo, ni verde, etc. Pero todas ellas siguen siendo posibilidades, posibilidades de ese patrón-medida.
S.R.: Wittgenstein en sus últimos escritos enfatiza cada vez con mayor intensidad que hablar un lenguaje es una actividad reglamentada que ancla en una forma institucional característica, es decir en una trama de costumbres y hábitos que constituyen las forma de vida. Pero esas instituciones también puede ser más o menos abiertas, más o menos laxas. Nunca está todo por completo reglado.
S.K.: Dicho de otra manera, esas formas institucionales nunca son estáticas sino siempre dinámicas.
L.S.: ¿Pero cualquier juego es igual?
S.R.: Hay juegos que son más rígidos que otros; no es lo mismo dos chicos jugando con una pelota e innovado sobre la marcha que el ajedrez. Lo mismo pasa con la posibilidad de crear otras alternativas o flexibilizar las reglas. Cuanto más fuerte es la institución que sostiene las reglas, más difícil resulta la transformación.
S.K.: Estás hablando de grados de rigidez. El caso extremo de la rigidez es la matemática, porque la matemática es, ella misma, en última instancia una gramática; es una manera de hablar de cosas del mundo. En este caso especial, las relaciones internas que originan las reglas son el lenguaje mismo. En términos wittgensteineanos, la matemática es gramática.
S.R.: Algunos creían que las proposiciones de las matemáticas eran verdaderas porque describían relaciones objetivas. Para Wittgenstein las proposiciones matemáticas son reglas por pertenecer a la gramática, son pseudo proposiciones.
S.K.: En este sentido, la prueba de una ecuación matemática despliega la regla que está ya de manera condensada en la ecuación misma.
L.S.: Eso es diferente a la manera en la que usualmente aprendemos matemática.
S.R.: La prueba no es para mostrar que la proposición es verdadera, sino que la prueba establece la verdad de la proposición. No es un experimento. Es la regla de manera más amplia. Bajo la apariencia descriptiva cuando el maestro le dice a sus alumnos “uno más uno es dos”, en realidad les está indicando que “uno más uno debe ser dos”; y que si no proceden así les va a ir muy mal, obtendrán malas notas y no pasarán de grado. Aquí está presente esa dimensión política e institucional que nos adiestra en el modo de seguir reglas de modo implacable, en especial esas reglas que -como las de la matemática- organizan los aspectos estructurales del mundo. Y las reglas matemáticas no pueden ser flexibles por una necesidad práctica: si no estamos seguros que el otro contará como nosotros contamos entonces colapsa, por ejemplo, el sistema financiero.
S.K.: Pero siempre existe la posibilidad de tener a disposición o de constituir otro sistema incluso en la matemática (después de todo, hay diferentes sistemas matemáticos), siempre y cuando se pase al otro sistema totalmente (y conjuntamente).
L.S.: ¿Es decir, los sistemas son contingentes?
S.R.: Una de las cosas, a mi juicio, más interesante de Wittgenstein es el juego que establece en sus obras entre contingencia y necesidad. Esta matemática ahora es necesaria para nosotros, pero es contingente en sí misma porque podría haber sido otra, y podría ser otra todavía.
S.K.: Según lo que exige nuestra respectiva cultura, usamos la matemática que más nos conviene. Pero en principio siempre podríamos usar otra.
S.R.: yo acá disiento porque ahora es necesaria para nosotros, por nuestra forma de vida. Pero cuando decimos que podemos pasar a otra, no es una cuestión de decisión de una persona o grupo, o de lograr un consenso. Lo que se necesita para el cambio es una reconversión de las relaciones sociales y de las prácticas.
S.K.: Por supuesto un cambio de un sistema a otro no se da por decisión arbitraria, sino cuando vemos que, en concordancia con el contexto y las modificaciones correspondientes, ese otro sistema ahora nos conviene más.
L.S.: Desde la perspectiva que ustedes despliegan de Wittgenstein podría haber un acercamiento político o una visión de su filosofía como herramienta política, que es opuesto a la manera instituida en la que se lo suele tomar, o tomar su pensamiento.
S.R.: Hay lecturas reduccionistas de Wittgenstein. Yo trabajo las implicancias epistemológicas del pensamiento de Wittgenstein. Me parece fundamental el vínculo entre Wittgenstein, la epistemología y la antropología. El reduccionismo epistemológico piensa que dedicarse a la epistemología es dedicarse a los métodos que validan y justifican hipótesis o teoría científicas. Ésa es una lectura peligrosamente reduccionista. Considero en cambio que la epistemología es todo proceso de producción de saberes, en sentido amplio, donde nos insertamos todos. No sólo los científicos producen conocimiento sino que nosotros lo sostenemos con nuestras prácticas, ya sea como docentes, como divulgadores científicos, como tecnólogos o como consumidores de tecnología. Hay que ser responsable con eso.
S.K.: Una cuestión petrificada que suele circular en los ámbitos filosóficos es entender por “epistemología” sólo lo que tiene que ver con la ciencia, mientras que en realidad lo epistemológico atañe a todo tipo de comprensión. Podemos hablar de episteme en el sentido del comprender en todas sus facetas. Incluye el conocer científico - pero no sólo éste, sino también la comprensión del pintor, del músico, del que practica un mito o una religión, del que sigue una línea política. Hay comprensión en cualquier ámbito de la vida cotidiana. Lo epistemológico abarca mucho más de lo que se suele admitir. Hasta tal punto que siempre habrá que aclarar qué se quiere decir cuando usamos ese término. En definitiva, no se trata sólo del ámbito de las ciencias. Es cierto que originalmente (en la filosofía antigua griega) episteme significaba conocimiento auténtico, es decir, conocimiento absoluto o verdad absoluta, en oposición a a la doxa. Pero en el pensamiento contemporáneo estamos incluyendo la doxa (de hecho hasta las ciencias naturales y las humanas serían “sólo” doxa, según los antiguos). Estamos incluyendo todo tipo de de captación por parte del ser humano. – Ahora bien, a eso quisiera añadir que la misma palabra ‘saber’ es peligrosa en nuestro contexto. Para alguien quien quiere entender a Wittgenstein hay que aclarar que a lo largo del desarrollo de su filosofía llega a establecer una distinción entre saber (que siempre es intento de saber, tentativa de saber, porque los supuestos “saberes” cambian - no hace mucho, recordemos este ejemplo, se pensaba que la tierra era plana), y lo que él llama certeza, que (en oposición a la connotación que a menudo se le da a ese concepto) no tiene nada que ver con un conocimiento absoluto. Una certeza es un pedestal sobre el cual nos paramos para preguntar, para buscar saberes. Y esas certezas son de tres tipos: contamos con la certeza gramátical (que equivale al dominio de un lenguaje), la certeza vital (que es lo que se manifiesta en la articulación de la experiencia inmediata - por ejemplo al decir ‘esto es azul’, no estoy confrontando nada con la realidad sino que la “verificación” es directa -si me preguntas ‘¿cómo lo sabes?’, te diré ‘porque lo veo’-) y finalmente la certeza histórica (al haber leído en varios libros confiables que Napoleón hizo tal y tal cosa en tal y tal año, eso forma parte de mi acervo cultural y lo integro en el marco de mi búsqueda de saberes). Entonces, por un lado tenemos la búsqueda de saber, y por el otro, diferentes tipos de certezas que nos sirven de base para ella. Y cabe subrayar que todo eso es en principio cambiante; nada de nuestra vida epistémica es fijo - ni siquiera lo gramatical (que es lo más “fijo” de lo cual disponemos) es inamovible.
L.S.: El pensamiento habermasiano preguntaría cómo medimos el valor de una certeza. ¿Pero yo me pregunto, es un cambio natural evolutivo?
S.R.: Tenemos que ratificar la dimensión política en ese punto. El cambio en la ciencia no debe entenderse como un proceso natural regido por ritmos predeterminados a partir de una lógica interna. No se trata de transformaciones automáticas, ni del despliegue de una lógica de racionalidad inmanente. Cuando nos planteamos diferentes certezas y modificaciones sobre los conocimientos que construimos sobre esas certezas tenemos que preguntarnos qué pasa en el nivel político, en un sentido amplio de la política; no estoy hablando de la política institucionalidad, sino de quienes deciden qué vamos a considerar como certezas (aún las certezas científicas). En verdad la pregunta “¿quien decide?” está mal formulada porque está claro que no es una persona o grupo, sino el poder que circula en una comunidad o en una forma de vida, que se configura de modo tal que establece ciertas certezas al punto que muchas veces las personas que las encarnan no tienen conciencia de este juego de poder.
L.S.: ¿Cómo una especie de falsa conciencia lingüística?
S.K.: Falsa conciencia, no; sino ausencia de concientización, o en todo caso conciencia tácita. Se trata aquí del asunto de seguir una regla sin que necesariamente se sepa formular (se esté consciente de) la regla. Por ejemplo, si planificamos un viaje, no nos planteamos el interrogante de si la Tierra es (cuasi) redonda o no. Nadie se pregunta eso, sino que lo presuponemos tácitamente. O si me paro delante de un semáforo que está en rojo, no reviso primero si mi sistema de colores es el correcto. Simplemente me baso en él en la práctica; lo asumo sin que tenga que estar consciente de ello.
S.R.: Esto es lo impresionante de Wittgenstein, nos muestra los límites de todas nuestras prácticas teóricas. Porque para jugar cualquier juego teórico hay que partir de ciertos supuestos y es parte del juego ponerlos fuera de toda duda razonable; porque si todo el tiempo estamos volviendo sobre estas preguntas quedaríamos paralizados. Pero no es cuestión de absolutizar los supuestos. Necesitamos suponer certezas para pensar y para actuar, pero debemos saber que también pueden ser otras y hay momentos donde los supuestos deben ser revisados.
S.K.: En otras palabras, hay múltiples cambios (históricos y culturales) que nos llevan a cambiar también el marco epistémico. Repito: nada en la episteme humana es inamovible. Lo que constituye propiamente la búsqueda del saber es lo más flexible de todo ello, pero también el pedestal sobre el cual nos paramos para buscar el de las certezas puede cambiar eventualmente.
S.R.: En caso contrario caemos en el dogmatismo, que es grave éticamente, cuando pensamos que los supuestos no son movibles. En las escuelas de pensamiento esto es frecuente. Este fundacionalismo que lleva a un dogmatismo tiene matices epistemológicos, éticos y políticos. Wittgenstein sostiene que según la posición que adoptemos esto va a tener implicancias éticas y políticas. Por eso esa frase “los matemáticos son trabajadores del statu quo social”. Son “creyentes”, para Wittgenstein, los matemáticos que creen que su matemática es única e implacable. Y desde su imposibilidad de concebir otra matemática, tampoco permiten concebir una forma de vida diferente.
S.K.: Efectivamente, eso pertenece a lo que suele llamarse fundacionalismo. En tal sentido, Wittgenstein es básicamente un anti-fundacionalista. Por otro lado, hay quienes sostienen que también su filosofía tiene un matiz fundacionalista porque señala que, para cualquier pregunta o planteamiento, necesitamos siempre algo en que basarnos. Pero ese “algo” como queda dicho no es fijo, sólo lo es provisionalmente, en un momento histórico dado, dentro de una comunidad determinada. Es decir, puede cambiar. Por ejemplo, hay otras matemáticas, diferentes de por ejemplo la que se está utilizando en nuestros días; y no debe olvidarse que la matemática a lo Wittgenstein se pone siempre, en cada contexto, al servicio de la vida epistémica en general. Lo dicho sobre los matemáticos dogmáticos vale igualmente para los científicos empíricos que creen que sus resultados son inamovibles, sin tener en cuenta de que la propia historia de la ciencia les muestra claramente que no es así, que ha habido un gran número de auténticas revoluciones científicas.
L.S.: Foucault dice en una entrevista que “voy a considerar al marxismo como una ciencia cuando los marxistas pueden aceptar la superación de su propia teoría, como hacen los científicos con Copérnico o Newton.” El marxismo es un dogma. Hay una creencia que se apoya en la fe, un tipo de certeza desde donde actuar y vivir y discutir, y hay un creencia que funciona como dogma religioso. El primero es el anarquismo, el segundo el marxismo.
S.R.: Bueno tendría que pensar más esto que decías para concederlo, pero Wittgenstein pone de relieve todo el tiempo este vínculo entre lo teórico y lo práctico y el fundamento está en la praxis. El lenguaje también es del orden de la praxis y por ende el pensamiento y todo lo que se deriva.
S.K.: Si entendemos por praxis todo lo cultural, tenemos aquí otro de los impulsos valiosos que nos proporciona Wittgenstein. En este orden de ideas, yo me encamino de la mano de Wittgenstein a lo cultural desde lo epistemológico, confrontando las ideas de lo conmensurable y de lo compatible, lo cual se puede aplicar perfectamente a la práctica social. Por un lado las diferentes gramáticas de un lenguaje, y por otro lado las diferentes culturas humanas, son compatibles puesto que pueden coexistir armónicamente. Siempre puede haber a ese respecto obstáculos de diferente índole, pero en principio la coexistencia armónica es factible. Las diferentes gramáticas de un lenguaje pueden formar una gramática sin que, por ejemplo, se produzca un choque entre el sistema de lo auditivo y el de los colores. Así mismo ocurre con las culturas, que pueden coexistir a modo de una humanidad heterogénea y sin embargo tolerante. Nadie puede decir que ello no sea posible. Por otro lado, ni las gramaticas (en un nivel) ni las culturas (en otro nivel) son conmensurables, es decir, no puedo introducir elementos de un sistema en otro sistema, en un sistema diferente. Puedo tomarte del brazo, y decir ‘mira un momento las cosas desde mi punto de vista’; puedo persuadirte a compartir por un rato y entender mi ángulo de mirar y conceptualizar, pero eso no cambia tu sistema, ni te lleva a integrar tu sistema en el mío. Sólo te hago adoptar y comprender cuasi a modo de experimento un punto de vista diferente, pero la mezcla entre tu sistema y el mío es imposible - y, por tanto, la imposición es ilegítima. Ése es (análogamente al tema de las relaciones intraculturales) el problema de las relaciones interculturales. La imposición es típica precisamente de nuestras sociedades, de las sociedades occidentales, las que suelen pretender imponerse con su visión cientificista a las sociedades orientales, por ejemplo. Pero tal imposición, aparte de éticamente ilegítima, es un imposible lógico, porque cada sistema es completo en sí, y en consecuencia los diferentes sistemas son mutuamente impenetrables.
S.R.: Yo encuentro en Wittgenstein una expansión de lo político en sentido amplio porque lo político es inescindible del lenguaje.
L.S.: ¿Voloshinov, quizás?
S.R.: Si, lenguaje en su sentido amplio. Pero a mí me interesa la crítica intercultural, pero también la crítica intracultural. Porque a veces tomamos nuestra comunidad y la oponemos a otras muy diferentes con las que tenemos cierta distancia. Pero en nuestra forma de vida también conviven distintos juegos de lenguaje, diferentes tipos de personas con intereses, creencias, ideas distintas, y es importante ver qué pasa con la imposición hegemónica dentro de una misma cultura. Wittgenstein nos da elementos para pensar también esto. Es esta cuestión de la tolerancia a quién es totalmente diferente pero no vemos a aquel que es en apariencia un poco diferente. Y sin embargo, su mundo es otro, su lenguaje es otro.
L.S.: Pero esa inclusión del otro en el ámbito de la tolerancia es para excluirlo, incluir para excluir como un “otro”.
S.K.: Hay que ir de abajo hacia arriba. Así como la sociedad no se recompone de arriba hacia abajo, tampoco se puede hacer ese análisis de arriba hacia abajo. Se empieza con lo intracultura y luego se continua con lo intracultural. Es el mismo mecanismo, es un paso más. Intracultural, dentro de una cultura, sucede entre las culturas.
S.R.: Creo que se puso de moda con algunos estudios culturales, que la problemática es interesante pero banalizan este concepto que a mí me resulta particularmente irritante que es el de tolerancia.
S.K.: Sin embargo, se muestra que ese concepto es enteramente aplicable si lo llevas un paso más adelante a lo intercultural; en ese nivel la compatibilidad equivale sin lugar a dudas a la tolerancia
S.R.: Pero no sé hasta qué punto es posible: hasta qué punto es posible la compatibilidad. Yo trato de llevar más allá de lo meramente académico, a mi trabajo en instituciones de salud, al estudio que allí realizo de las modalidades de gestión de la investigación biomédica y del desarrollo de ensayos clínicos sobre seres humanos. En este campo están muy claros los significantes hegemónicos y las relaciones de poder y a partir de aquí el modo cómo esa trama de lenguaje y poder construye y fija identidades. En la forma de vida de una institución están los investigadores y también los sujetos de su estudio, que son las personas que ponen su cuerpo para que experimenten sobre ellos y por lo tanto a pesar de ser llamados “sujetos” son en verdad objetos. El discurso hegemónico los construye como poblaciones vulnerables: pobrecitos –se nos dice- son vulnerables y nosotros tenemos que cuidarlos, nosotros tenemos que hacer valer sus derechos, y de este modo el poder sigue recayendo en el investigador. Esas personas “vulnerables” construyen su identidad a partir de un discurso que no es propio, sino ajeno. Y no sé hasta dónde se está dispuesto a hacer ese salto, a escucharlos y permitirles convertirse en sujetos en sentido fuerte, por ejemplo, participando activamente en el debate sobre el proyecto del que participan. Por supuesto de los tecnicismos se ocuparán los especialistas, pero para qué se hace una investigación, cuáles son sus beneficios comunitarios, eso es algo que todos pueden comprender. ¿Por qué entonces no abrir el juego e incluir a esos otros, que además son afectados directamente por la investigación?
L.S.: ¿Eso no es suponer que el sujeto es libre de elegir?
S.R.: Es compartir la decisión a la hora de fijar los significados de los términos. Por eso para cambiar una cultura institucional me sirve Wittgenstein. ¿Cómo cambiamos estos ejes? Tenemos que trabajar sobre las palabras que usamos y también sobre las prácticas, es decir sobre las formas de vida en que se insertan los significados. Si seguimos llamando a los “sujetos” de investigación “población vulnerable” nunca van a dejar de serlo. Es decir que además de cambiar las palabras hay que modificar las prácticas.
L.S.: ¿Cómo se logra eso?
S.K.: Por medio de la educación. Estoy convencida de la necesidad de renovar, para poder cambiar la práctica, la educación en toda su amplitud: la educación familiar, escolar, académica, económica, política.
S.R.: Por decisiones políticas. Y redistribuyendo el poder.
L.S.: ¿Quién es el encargado de redistribuir el poder? ¿Acaso eso no redundaría en que alguien tenga el poder de redistribuir el poder? ¿No es eso muy peligroso?
S.K.: Puede ser peligroso. Pero no lo será si (y sólo si) forma parte, se integra en, un proceso renovado y renovador de educación.
S.R.: Hay que trabajar con las personas a nivel micropolítico, habilitarles el lugar de la palabra, estimular la crítica; entonces el juego de fuerzas empieza a cambiar. Se pueden advertir, en las instituciones de la sociedad civil, los mecanismos de circulación de las palabras, de las miradas, del poder. Y también es posible los mecanismos por los que se decide cuáles van a ser nuestras certezas: esa base indudable, pero sin duda movible y modificable.
S.K.: Pero las certezas no se deciden, la certezas se dan a partir de esos procesos.
S.R.: Pero si cambian los procesos cambiarán las certezas. Y para que cambien los procesos hay que tomar decisiones que reorienten el sentido de la palabra y la acción.
S.K.: Precisamente: no porque se decidan las certezas, sino porque surgen como el resultado de contextos modificados - ¡y viceversa!

sábado, 8 de agosto de 2009

¿Espejito, Espejito que me ves, la más hermosa del reino, dime quién es?



¿Espejito, Espejito que me ves, la más hermosa del reino, dime quién es?
La atroz belleza de la poética de la desfiguración en La condesa sangrienta de Pizarnik

Actas de las II Jornadas de Reflexión Monstruos y Monstruosidades Instituto Interdisciplinario de Estudios de Género, Universidad de Buenos Aires. Buenos Aires. 2003. (con referato).

El texto de Alejandra Pizarnik, La Condesa sangrienta, “comentario” del texto homónimo de Valentin Penrose, como ha querido llamarlo la autora misma (“el libro que comento en estas notas lleva un retrato de la condesa….1”385), es un texto anómalo y singular que rechaza la interpretación porque exige una suerte de ciega rendición a “la belleza convulsiva del personaje”. Curiosamente, Pizarnik brinda una preciada llave para entrar al texto cuando comenta la obra de Artaud: “… su obra rechaza los juicio estéticos y dialécticos, la única clave para abrir una referencia a ellos son los efectos que produce. Pero eso es casi indecible pues esos efectos equivalen a un golpe físico…”2. Es un requisito constitutivo de los textos que trabajan con la zona prohibida y dolorosa de la cultura estimular una respuesta física, así más no sea el deseo de dejar de leer, de cerrar los ojos, de vomitar3. La poesía que trabaja con la dimensión horrible del padecimiento, con lo horribile dictu suscita lo sublime que afecta la experiencia por que la razón no la puede gobernar. Como dice Sontag “El artista moderno es un traficante de locura” cuyos textos pretenden generar desorientación y dislocación4. Pizarnik logra rendir a esta forma poética aquello que no había sido pensado como un poema, propone la indefinibilidad de la obra como una manera más noble de definirla5.
Otro escritor argentino, Cesar Aira, considera que “El texto sobre “La Condesa Sangrienta”…participa del género venerable de la glosa, que tuvo su apogeo en eras tan lejanas como la Edad Media, cuando se pensaba que ya todos los libros habían sido escritos…”6. La glosa supone “…el hábito intelectual de enfrentarse con un texto en disposición de completarlo, de desarrollar unos elementos que se suponen implícitos en él y de aislar otros explícitos para considerarlos independientemente del contexto, de suplir datos y dar cuenta del original como si los contuviera7”. La conclusión del proceso de estudio de la obra en el Medioevo era un juicio “esencialmente moral y….centrado en al interpretación alegórica, en develar las altas verdades sapienciales supuestamente encubiertas por el lenguaje de los símbolos8”, puesto que la glosa está interesada en elucidar el texto de partida. En este orden de cosas, el texto de Pizarnik consta de un accessus o primera parte del texto donde repone las circumstantiae y un cuerpo. Si aceptamos que la historia de la cultura no es una línea recta impoluta sino que está compuesta por rupturas podemos pensar entonces que la glosa es un medio para establecer cambios de orientación, para dar cuenta de los avatares de un texto 9 convirtiéndose ella misma en una cosa en el mundo. Sin embargo, la autora no construye una alegoría sino el reflejo de una que no funciona como tal puesto que no busca una explicación ni una moralización simplemente la simula: “Como Sade en sus escritos, como Gilles de Rais, en sus crímenes, la condesa Bathory alcanzó, más allá de todo límite, el último fondo del desenfreno. Ella es una prueba más de que la libertad absoluta de la criatura humana es horrible” (391). La poesía de lo horrible y sublime asusta al lector no soberano porque es una manifestación de la naturaleza liberada. El texto está instalado en un amalgama de jeroglíficos, pero la sacralidad rigurosamente codificada del poema es maldita puesto que en vez de llorar lágrimas de sangre ríe ante el dolor oponiendo también la risa al pudor: “ un invento de su hechicera Darvulia consistía en sumergir a la muchacha en agua fría y dejarla en remojo toda la noche”(378-9). Vinculado al humor arbitrario y absurdo está la presencia de elementos antipoéticos en relación con elementos poéticos: “Se le allegaba (el marido) durante las treguas bélicas impregnado del olor d los caballos y de la sangre derramada- aún no había arraigado las normas de higiene” (383). Las aproximaciones insólitas tienen la capacidad de captar relaciones que la razón no sospecha, por ejemplo en la seriedad de un capítulo como “Baño de Sangre” aparece este epígrafe: “Si te vas a bañar, Juanilla, dime a cuales baños vas”. La Condesa Sangrienta afirmar la vida por medio de una exaltación de la parte más letal del erotismo: “Si el acto sexual implica una suerte de muerte, Erzsebet Bathory, necesitaba de la muerte visible, elemental, grosera, para poder, a su vez, morir de esa muerte figurada que viene a ser el orgasmo” (380). Lo erótico proclama la dignidad de la vida inmediata, libre, lucha contra una moral absurda.: “La condesa…declaró que todo aquello era su derecho de mujer noble y de alto rango” (390); “Ella no sintió miedo, no tembló nunca. Entonces ninguna compasión ni emoción ni admiración por ella. Sólo un quedar en suspenso en el exceso del horror, una fascinación por un vestido blanco que se vuelve rojo, por la idea de un absoluto desgarramiento, por la evocación de un silencio constelado de gritos en donde todo es la imagen de una belleza inaceptable” (391). Sin embargo, aún donde el placer ignora la prohibición que infringe, siempre surge de la civilización, del orden estable, desde donde anhela volver a la naturaleza de la que dicho orden la protege. Como vemos, esta obra consta de un aspecto residual, que en términos de Williams, ha sido efectivamente formado en el pasado (la glosa, el comentario, el scholion) pero que encuentra una actividad en el presente de la reescritura; lo residual puede presentar una relación alternativa con la cultura dominante hasta llegar al estatuto de emergente10. De allí que el texto entero de Pizarnik pude ser considerado como la reelaboración en forma de glosa de la re-escritura de una historia terrible de una realidad que imita la ficción, en el cual el ojo del poeta glosador “…ilumina lo inusual y lo particular con la certeza de que allí está una clave.11”. Al estilo de las primeras (y tal vez únicas) vanguardias, La condesa sangrienta está montada sobre fragmentos12 –metaforizados en los cortes que hace el personaje sobre sus víctimas tanto como en el trabajo de la poeta sobre la cita y la composición- que relacionan la vida y la poesía incorporando la muerte en el mismo gesto. Según Bataille “…el horror refuerza la ‘atraccion’ y excita el deseo13”, nexo subterráneo de la experiencia erótica extrema con la muerte. A través del modelo de la condesa, Pizarnik parece dictar el manifiesto de una identidad y un estilo que se instancian en la desfiguración de los códigos impuestos por medio de la deshumanización y la artificialidad de una poética atroz y sublime que asusta y encanta a la vez porque trata de aquello que es propio de las fuerzas naturales desatadas. La poeta y la condesa miran, recortan y pegan desde distintos ángulos sus materiales exigiéndolos, reclamándoles que se conviertan, mediante un pase mágico, en otra cosa “Ha habido dos metamorfosis: su vestido blanco ahora es rojo y donde hubo una muchacha hay un cadáver” (377). La voluptuosidad se manifiesta en la manía de la clasificación rabiosa que recorta el cuerpo , obsesión enumerativa de contar los suplicios : “ Una vez maniatadas, las sirvientas las flagelaban hasta que la piel del cuerpo se desgarraba y las muchachas se transformaban en llagas tumefactas; les aplicaban los atizadores enrojecidos al fuego; les cortaban los dedos con tijeras o cizallas; les punzaban las llagas; les practicaban incisiones con navajas (si la condesa se fatigaba de oír gritos les cosía la boca; si alguna joven se desvanecía demasiado pronto se la auxiliaba haciendo arder entre sus piernas el papel embebido en aceite)” (378). Notamos el erotismo de la palabra por inesperada, porque repite hasta el cansancio los mismos sonidos, porque realiza una distribución de la lengua para llevar el placer al rango suntuoso del significante. Asociamos la figura del asesino con el lado monstruoso del poeta que trabaja su texto en la dimensión horrible del padecimiento y que, como la condesa, marca, lastima y ordena una disposición mental (y física) que escinde al sujeto del mundo social y productivo porque construye un erotismo mental, maldito, asocial. Como afirma el primer epígrafe que abre el texto “El criminal no hace la belleza, el mismo es la autentica belleza”. La función de un texto con tales características, como afirma Barthes, es concebir lo inconcebible, no dejar nada al margen de la palabra14 . Proponemos leer La Condesa Sangrienta como un texto de goce15 en términos barthesianos en tanto es un texto que está fuera de toda finalidad, incluso la del placer puesto que puede causar repulsión en la imposibilidad de sustraerse a las escenas escabrosas al estilo de textos como Crash de Ballard o de la pornografía en sí convirtiendo la poesía en un género de horror maldito. El texto así se vuelve soberano porque realiza un derroche en donde consigue expresarse la dimensión maldita, un exceso que se pone de manifiesto cuando la violencia supera la vida razonable16. La poesía exige un lector soberano también, dos figuras, lector-escritor soberano, que condensa la condesa. Lo erótico surge de la fisura entre la cultura y su destrucción17, el texto de goce desacomoda y pone en estado de pérdida, da falsas pistas y finge arbitrariedades, hace vacilar al lector, sus gustos y valores para colocarlo en un estado de crisis ( quizás de aporía) en relación con el lenguaje18 que brinda un nuevo estado filosofal. Barthes nos dice que “Con el escritor de goce (y su lector) comienza el texto insostenible, el texto imposible. Ese texto está fuera del placer, fuera de la crítica, salvo que sea alcanzado por otro texto de goce”; esto es un texto del que se pueda hablar sólo “ ‘en’ él a su manera, entrar a un plagio desenfrenado, afirmar histéricamente el vacío del goce19”: como el mapa de una constelación, este movimiento es el que vemos que Pizarnik ejecuta tanto con el texto de Penrose como con su propio texto puesto que crea “una geometría donde el poeta puede dejar de hablar a las “voces”, al tiempo que mantiene la más estricta vigilancia sobre su trabajo20”, como la condesa que “sentada en su trono , contempla” (375). Aira afirma que Pizarnik fue de esos escritores que no retroceden ante el plagio…21”, esa capacidad de “…hacer poesía una vez que toda poesía ha sido hecha22”. La condesa puede ser entendida como un Yo vigilante que no vacilará en amputar algún miembro, de matar a la belleza para alcanzar ella misma la belleza eterna. La disposición intelectual de la melancólica protagonista, que participa indiferentemente en las acciones es del mismo orden que la del poeta que no sólo se aísla para escribir sino también detiene el juicio para producir la obra abonada en “...la fusión de vida y poesía en términos de mito personal23”. Como comenta Barthes a propósito de Sade “El encierro del lugar sadiano…establece una autarquía social24”. La poesía así entendida expresa la parte prohibida y no dicha de la experiencia humana, trasciende los límites de la humanidad, el estilo asume la forma del cuerpo y el cuerpo da forma al saber, la muerte se transforma en un acto de lenguaje; el estilo entonces es el alma del texto que asume la forma de un cuerpo25. El erotismo deviene un interior porque se busca afuera el objeto que responde al deseo de adentro. EB es puro interior aún cuando está afuera26: “El camino está nevado, y la sombría dama arrebujada en sus pieles dentro de la carroza se hastía…La condesa contempla desde el interior de su carroza” (376). La condesa habita el mismo espacio donde sucede el sacrificio, en la domesticidad de un mundo sin hombres: “…vivió sumida en un ámbito exclusivamente femenino. No hubo sino mujeres en sus noches de crímenes” (381). Pero ese ámbito está, sin embargo, dividido en dos mitades: por un lado, los objetos de los cuales hace uso el sujeto aristócrata, por el otro. La lógica de sus crímenes es siempre espectacular y ceremonial: “Aparece la “dama de estas ruinas”; la sonámbula vestida de blanco. Lenta y silenciosa se sienta en un escabel situado debajo de la jaula” (377). El género humano del que se alimenta la condesa responde a la lógica serial que niega la identidad individual porque para los que dominan los hombres se convierten en material, como la naturaleza para la sociedad27. Según Bataille, se suele olvidar con frecuencia que el principio mismo de la nobleza, lo que es en su esencia, consiste en la negativa a sufrir la degradación, la decadencia, consideradas como consecuencias inevitables del trabajo”; el hombre libre “Tenía que jugar. Tenía que divertirse libremente, como los niños: los niños liberados de sus deberes, se divierten ” con “ las voluptuosidad crueles” 28, un juego de niños y niñas: “los juegos mas crueles” son los de “mirar morir y el sentido de mirar morir” (387)
Sabemos que las cosas desagradables, palpitantes y aun horripilantes servirían para un buen texto29. Es así como una serie de analogías con ciertos relatos hacen aparición en la escena de la escritura y la re-escritura como modo de configurar al lector soberano. El texto funciona como una máquina presuposicional, un tejido entre lo dicho y lo no dicho. Penrose escribe “Allí en el castillo siguen los vampiros y los fantasmas y, también, en un rincón de los sótanos, el caldero de barro que contenía la sangre lista para verterla por los hombros de la condesa…” (9). Eran los tiempos “en que niños y doncellas desaparecían sin que nadie se esforzara en buscarlos” (15) En ese entonces, la condesa se comportaba con las niñas de su comarca del mismo modo que una madrastra de cuento infantil con sus hijastras a las que mataba en sus raptos de posesión. Erzsebet “…vivía delante de su gran espejo sombrío, el famosos espejo cuyo modelo había diseñado ella misma…” (384). Su vanidad era alimentada por ese “espejo mágico”, “…el cual por supuesto sólo le refleja una parte de la verdad de su condición. El espejo representa,…la introspección, aunque al nivel más superficial imaginable. Con el tiempo no puede sino reforzar su único gran temor: su paulatina transformación en una caricatura de su belleza juvenil30”. Recordemos que Tiresias, en el antiguo mito griego, vaticina a los padres de Narciso” El niño vivirá hasta viejo si no se contempla31”. Parte del trágico final de la condesa es prefigurado en la contemplación del espejo que le ofrece una imagen la cual Erzsebet se esfuerza en conservar, la de la “divino tesoro”, hasta el punto de infringir la última prohibición: el empleo de sangre azul. Hay un refrán alemán que reza: Der Mensh ist, was er ist” (eres lo que comes). EB intenta llevarlo a cabo y así “de asumirse las cualidades de la juventud y belleza32” de sus hijas sociales. Recordemos que “Nunca nadie no quiso de tal modo envejecer, esto es, morir” (380). La condesa adquiere entonces la forma del ogro que devora a los niños. Erzsebet es la versión sin censura de los personajes más de pesadillas del cuento popular. En su aposento “lleno de gatos negros”, ella está rodeada por “sus viejas y horribles sirvientas”, “figuras silenciosas que traen fuego, cuchillos, agujas, atizadores; que torturan muchachas, que luego las entierran.” (373); como el ayudante del vampiro, salen a la “caza de hijas de gentilhombres” (388). El personaje de Darvulia, con su nombre y todo, “era exactamente, la hechicera del bosque, la que nos asustaba desde los libros para niños” (386). La magia es la figuración de las fueras demoníacas y caóticas de la naturaleza en estado libre, anterior a la cultura que en una sociedad establece el orden. La lírica del castillo es ritual afirmando la filiación antiquísima entre carmen y hechizo. La condesa lleva “junto a su corazón” una plegaria/poesía destinada a hacer un conjuro maligno contra aquellos “corazones que debían de ser mordidos”. La poesía es esencialmente un método de conocimiento para dominar la vida. “Resumo: el castillo medieval; la sala de torturas; las tiernas muchachas, las viejas y horrendas sirvientas, la hermosa alucinada riendo desde su maldito éxtasis provocado por el sufrimiento ajeno” (379). Los cuentos, las historias, la poesía maldita son una manera de compensar con fuerzas obscuras (contraculturales) las fuerzas claras (hegemónicas), jugando con la propia lengua, logrando el texto la pirueta de que el lenguaje reproduzca el lenguaje pero encontrando siempre una nueva significación aun en la re-escritura/re-lectura de los textos más antiguos.
Barthes afirma que “Texto quiere decir Tejido33”, pero no como “un velo detrás del cual se encuentra mas o menos oculto el sentido (la verdad)”, pista falsa que el final del texto parecería querer hacernos ver. Sino mas bien un texto que se hace, que “se trabaja a través de un entrelazando perpetuo; perdido en ese tejido- esa textura donde el sujeto se deshace.
El intertexto es la imposibilidad de vivir fuera del texto infinito. La legión a la que pertenecemos afirma que Tejido quiere decir Cuerpo. De todo lo que se escribe, sólo nos interesa lo que se escribe con la propia sangre. Escribe con la sangre y así aprenderás que la sangre es espíritu.

Leonor Silvestri. 2002.